Un don du Ciel

Ambition et bénédiction

Adapté d'un discours du Rabbi de Loubavitch

La paracha de Reeh est toujours lue dans un temps lié au mois d'Eloul : soit le Chabbat qui précède et bénit le mois d'Eloul, soit le Chabbat Roch ‘Hodech Eloul.

Cela peut apparaître surprenant, car, à première vue, non seulement la paracha de Reeh et le mois d'Eloul n’ont-ils aucun rapport entre eux, mais, au contraire, ils sont porteurs de significations apparemment opposées :

En effet, dans le mois d'Eloul, l’accent est mis sur l’effort de l’homme pour se rapprocher de D.ieu, le « bien-aimé », selon le verset du Cantique des Cantiques qui est l’acrostiche du mot « Eloul » : d’abord « AniLédodi – Je suis à mon bien-aimé », en conséquence de quoi l’homme mérite l’aide de D.ieu : « Védodi Li – mon bien-aimé est à moi ».1

À l’inverse, la paracha de Reeh souligne l’assistance et la bénédiction divine : « Reeh Anokhi notène lifnékhem hayom berakha – Regarde, Je donne aujourd’hui devant vous une bénédiction. »2

Dans ce verset, chacun des mots exprime la qualité de la bénédiction qui émane d’En-Haut pour descendre sur le peuple juif :

• « Reeh – Regarde » exprime une intériorisation du message beaucoup plus profonde qui  découle de la supériorité de la vision sur l’écoute.
• « Anokhi – Je » exprime un degré du divin bien plus essentiel et élevé que lorsque D.ieu se révèle par l’autre terme pour « Je », « Ani ». En effet, la lettre khaf qui se rajoute à ce dernier pour former Anokhireprésente le degré infini de Keter dont elle est l’initiale.
• « Notène – donne » exprime le don divin qui se fait dans la joie.
• « Lifnékhem – devant vous » signifie « au dedans de vous », car l’influence divine venue d’En-Haut se révèle d’abord dans les profondeurs de l’être et ensuite seulement dans sa partie superficielle.
• « Hayom – aujourd’hui », exprime le dévoilement lié à la lumière du jour ainsi que l’éternité (car « aujourd’hui » désigne chaque jour) liée au dévoilement divin d’En-Haut.
• « Berakha – bénédiction » désigne aussi une influence divine qui vient d’En-Haut, voire même une influence si élevée qu’elle ne peut se révéler dans notre monde de façon positive, mais seulement d’une façon quisemble être une malédiction (que D.ieu nous en préserve) comme le dit la fin du verset.

Dès lors, comment peut-il exister un lien entre cette paracha qui exprime le dévoilement divin d’En-Haut avec le mois d'Eloul dont le sujet est l’effort de l’homme ici-bas ?

On peut a priori justifier cela par le fait que le mois d'Eloul doit constituer un bilan du service divin de l’homme envers D.ieu, pas seulement dans l’effort qui est fait « d’en bas », mais aussi de l’effort dans la révélation des forces de son âme, qui est un travail que l’homme effectue « d’en haut ».

L’hiver débute en Av

Cependant, il semble plus logique de dire que Reeh est liée aussi avec le service divin qui se fait « de bas en haut » (bien qu’elle soit lue pendant les mois d’été dans lesquels le service de D.ieu est essentiellement « de haut en bas »), pour les raisons suivantes :

1. Bien qu’elle soit toujours lue pendant le mois de Av, elle est toujours liée à Eloul dans lequel le service divin se fait principalement « d’en bas », soit en le bénissant, soit en faisant partie de Roch ‘Hodech Eloul.

2. Le mois de Av lui-même est lié au mois de Tichri (auquel Eloul est une préparation). En effet, on commence à se souhaiter « Ktiva ve’hatima tova », d’être inscrit et scellé pour le bien dans le livre de la vie, à partir du quinze Av.
D’autre part, les lettres du mot Aryeh, le lion (qui est la constellation dominante – le « mazal » du mois de Av), sont les initiales de Eloul (alef), Roch Hachana (rech), Yom Hakipourim (youd), Hochaana Rabba (hé), les étapes principales du mois de Tichri.

3. La conclusion de la paracha de Reeh traite des lois relatives à la fête de Souccot qui, comme tous les évènements des mois de l’hiver, relève du service divin qui se fait « d’en bas ».

Ainsi, la question reste posée : qu’est-ce qui relie la paracha de Reeh avec le service divin « d’en bas », dont l’homme est à l’initiative et qu’il accomplit avec ses propres forces ?

Commencer comme il convient

Pour répondre à cela, il est nécessaire de rappeler que le service divin qui est attendu au mois d'Eloul n’est pas « de bas en haut » ou « de haut en bas », mais la fusion de ces deux mouvements en un seul.

En effet, le service divin « d’en bas » a l’avantage de provenir de l’homme lui-même, mais il est, de ce fait, nécessairement limité et sa portée est donc également limitée. L’assistance divine qui se révèle « d’en haut » à l’avantage d’être bien au-delà des limitations humaines, mais elle ne correspond justement pas aux efforts investis par l’homme. Il s’agit d’un « cadeau » de D.ieu.

Ce que l’homme doit faire au mois d'Eloul, c’est de servir D.ieu de ses propres forces, « d’en bas » (« Ani lédodi – Je suis à mon bien-aimé »), mais d’une façon qui le place au-delà de toute limite et le résultat sera en conséquence. C’est ce à quoi les mots « (mon bien-aimé est) à moi » font allusion.

Cependant, pour pouvoir réaliser cela, l’homme doit se tenir à un niveau très élevé, au-delà de toute limite !

C’est la raison pour laquelle on lit la paracha de Reeh avant le mois d'Eloul en tant que préparation à ce service de D.ieu. Il y est dit à l’homme : « Regarde », comprends, sois conscient du fait que « Je donne aujourd’hui devant vous une bénédiction ». La conscience de recevoir dans son âme le dévoilement du degré de Anokhi, l’Essence du Créateur, permet au Juif de servir D.ieu « d’en bas » de façon illimitée.

Adapté du discours du Rabbi
du Chabbat Reeh,
1er jour de Roch ‘Hodech Eloul 5751

Que D-ieu protège et guérisse miraculeusement tous nos soldats comme chacun des enfants d'Israël, partout dans le monde, Qu'il venge leur sang, et qu'Il ne nous prodigue à partir de maintenant que des douceurs palpables à l’œil nu. En chaque génération vit un homme qui attend avec impatience de pouvoir libérer son peuple de l’exil. Le contenu de cette page est produit par Chabad.org et les droits en sont réservés par l'auteur, et/ou Chabad.org. Si vous appréciez cet article, nous vous encourageons à le distribuer à vos connaissances, à condition de ne pas le modifier et d’inclure cette mention, de mentionner l’auteur et d’inclure un lien vers www.Fr.Chabad.org. Si vous souhaitez reproduire cet article dans un périodique, un livre ou un site internet, veuillez écrire à permissions@chabad.org.  NOTES
1.	Cantique des Cantiques 6, 3.
2.	Deutéronome 11, 26.

ADAPTÉ D'UN DISCOURS DU RABBI DE LOUBAVITCH

Basé sur les enseignements du Rabbi de Loubavitch, Rabbi Mena'hem Mendel Schneerson ; adapté par Emmanuel Mergui

L'esprit de l'enfant
par Yanki Tauber

Un principe fondamental de la foi juive est qu’il n’y a pas d’intermédiaire entre D.ieu et le monde. Notre relation ne dépend pas des bons offices d’une quelconque tierce partie. Sachant cela, il y a plusieurs affirmations de nos Sages qui demandent à être clarifiées.

Lorsque la Torah parle de la foi d’Israël en D.ieu après les miracles de l’Exode, elle dit : « Ils eurent foi en D.ieu et en Moïse Son serviteur » (Exode 14, 31). Relevant que la Torah emploie le même verbe (vayaaminou, « et ils eurent foi ») pour désigner la foi d’Israël en Moïse et en D.ieu, le Mekhilta affirme : « Celui qui croit en Moïse croit en D.ieu. »

En conséquence, le Zohar désigne Moïse comme étant le raaya meheimnad’Israël, une expression qui se traduit aussi bien par « berger fidèle » que par « berger de la foi ». Cette dernière acception implique que Moïse est le pourvoyeur d’Israël en foi, c’est-à-dire qu’il est une source et un vecteur de leur foi en D.ieu.

Le Talmud va plus loin encore, en étendant cette définition aux sages et aux érudits en Torah de toutes les générations. Citant le verset (Deutéronome 30, 20) : « D’aimer l’Éternel ton D.ieu et de s’attacher à Lui », il demande « Est-il seulement possible de s’attacher au Divin ? » et répond : « Mais tout celui qui s’attache à un sage de la Torah, la Torah le considère comme s’étant attaché à D.ieu. »1

Le facteur conscience

L’explication de cela, enseigne Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi dans le Tanya, réside dans la compréhension de la métaphore qu’emploie la Torah en décrivant notre relation avec D.ieu comme celle d’un père et d’un fils. « Vous êtes les enfants de l'Éternel, votre D.ieu », dit Moïse (Deutéronome 14, 1). Alors que nous étions encore en Égypte, D.ieu parle de nous comme « Mon fils aîné, Israël » (Exode 4, 22).

De quelle manière D.ieu est-il notre père ? Il y a, bien sûr, les parallèles évidents. Tel un père, D.ieu nous crée et nous prodigue subsistance et instruction. Il nous aime de l’amour illimité et inconditionnel d’un père. Rabbi Chnéour Zalman développe encore plus profondément cette métaphore, examinant la dynamique biologique et psychologique du modèle père/enfant, et les utilise ensuite pour mieux comprendre notre relation avec notre prochain et avec notre Père Céleste.

Une parcelle de matière microscopique, provenant du corps du père, déclenche la génération d’une vie. Dans la matrice de la mère, une cellule unique se développe jusqu’à donner un cerveau, un cœur, des yeux, des oreilles, des bras, des jambes, des ongles d’orteils. Bientôt, cet être émerge au monde pour fonctionner comme un être humain qui pense, qui ressent et qui agit.

Physiquement, voilà que ce qui provenait du corps et de la psyché du père est désormais un individu séparé, distinct et – à terme – indépendant. À un niveau plus profond, toutefois, l’enfant demeure indissociable de son géniteur. Dans les mots du Talmud, « Un fils est un membre de son père ». Au cœur même de la conscience de l’enfant réside une vérité incontournable : il est l’enfant de son père, une extension de son être, une projection de sa personnalité. Corporellement, ils doivent devenir deux entités distinctes ; en essence, ils sont un.

On pourrait objecter : peut-être que dans le cerveau, siège de l’esprit de l’enfant, de sa conscience de soi et de son identité, la singularité du parent et de sa progéniture se perpétue. C’est en effet là que la relation de l’enfant avec son père est ressentie ; c’est là que réside sa conscience de leur unité intrinsèque. Mais le cerveau n’est qu’un organe parmi tous ceux de l’enfant. Le reste de lui provient certes de sa source parentale, mais se trouve dorénavant être une entité totalement séparée.

À l’évidence, ce n’est pas le cas ; pas plus qu’il ne serait correct de dire que seuls les yeux voient ou seule la bouche parle. Les éléments composant l’être humain constituent un tout unique et intégré. C’est la personne qui voit, la personne qui parle, la personne qui est consciente. L’ongle de l’orteil de l’enfant, de par son interconnexion avec le cerveau, n’est pas moins uni avec le père de l’enfant que son cerveau lui-même, qui est pourtant l’organe par lequel s’opère cette unité.

Mais que se passe-t-il si cet ongle d’orteil, ou n’importe quelle autre partie du corps, voit sa connexion avec le cerveau rompue ? Cela le déconnecterait de son propre centre de vitalité et de conscience et, en conséquence, aussi de ses origines parentales. En d’autres termes, l’unité de tous les membres et organes de l’enfant avec l’essence du père dépend du maintien de leur connexion avec le propre cerveau de l’enfant, une connexion qui leur confère à tous la conscience de cette unité.

Le corps d’Israël

Israël, également, est constitué de nombreux « organes » et « membres ». Il y a les grands sages de chaque génération qui vouent leur vie à l’assimilation de l’essence divine de la Torah, et dont l’être tout entier est imprégné de la conscience de la vérité divine. Ces personnes sont l’esprit de la nation. Israël possède un cœur, des individus dont la vie incarne la compassion et la piété ; et des mains, ses grands bâtisseurs, ceux qui mènent à bien de grands projets. Chaque individu sans exception, depuis le « Moïse de la génération »2 jusqu’au « simple soldat », constitue une partie intégrante du corps de l’aîné de D.ieu. Chacun est, semblablement, « un membre du père ».

Mais, tout comme dans la relation père-fils physique, c’est le mental de l’enfant qui établit le lien avec son père. Tant que les divers organes et membres de son corps demeurent en un tout intégré, ils sont tous de manière égale l’enfant du père. Le mental n’agit pas comme un « intermédiaire », à D.ieu ne plaise : chaque partie du corps, y compris l’ongle de l’orteil, possède une conscience de soi qui fait des deux corps ostensiblement distincts du père et du fils une seule entité. Mais c’est uniquement en vertu de leur connexion à leur cerveau que cette conscience réside dans toutes les parties de l’enfant.

Ceci s’applique au « corps » qu’est Israël. C’est notre lien vital avec notre « cerveau », notre « esprit » – les sages et les chefs d’Israël – qui tout à la fois fait de nous un tout unifié et nous imprègne de notre connexion à notre Créateur et source.

Certes, un Juif, une Juive ne peut jamais rompre son lien avec D.ieu, pas plus que le plus petit des ongles d’orteil d’un enfant ne peut choisir de tomber de lui-même et de défaire sa relation avec son père. Mais, bien que nous ne puissions changer ce que nous sommes, nous pouvons déterminer dans quelle mesure notre identité d’enfants de D.ieu s’exprimera dans notre vie quotidienne. Nous pouvons choisir, à D.ieu ne plaise, de nous dissocier des chefs que D.ieu a placés en notre sein, reléguant ainsi notre relation avec Lui dans le subconscient de notre âme. Ou bien nous pouvons amplifier notre lien avec « l’esprit » d’Israël, faisant ainsi de notre lien avec le Tout-Puissant une réalité tangible et vibrante dans nos vies.3

Que D-ieu protège et guérisse miraculeusement tous nos soldats comme chacun des enfants d'Israël, partout dans le monde, Qu'il venge leur sang, et qu'Il ne nous prodigue à partir de maintenant que des douceurs palpables à l’œil nu.

En chaque génération vit un homme qui attend avec impatience de pouvoir libérer son peuple de l’exil.

Le contenu de cette page est produit par Chabad.org et les droits en sont réservés par l'auteur, et/ou Chabad.org. Si vous appréciez cet article, nous vous encourageons à le distribuer à vos connaissances, à condition de ne pas le modifier et d’inclure cette mention, de mentionner l’auteur et d’inclure un lien vers www.Fr.Chabad.org. Si vous souhaitez reproduire cet article dans un périodique, un livre ou un site internet, veuillez écrire à permissions@chabad.org. 

NOTES
1.	Talmud, Ketoubot 111b.
2.	C’est ainsi que le chef de chaque génération est appelé. Voir Midrach Rabbah, Béréchit 56:7 ; Tikounei Zohar 114a; commentaire de Rachi sur ‘Houline 93a.
3.	Basé sur le chapitre 2 du Tanya, et les enseignements du Rabbi de Loubavitch, 26 Sivan 5711 (30 juin 1951).

La viande
Basé sur les enseignements du Rabbi de Loubavitch
Merci à  MeaningfulLife.com

Quand l’Éternel ton D.ieu élargira tes frontières comme Il te l’a promis, et que tu diras : « Je vais manger de la viande », car ton âme désirera manger de la viande, tu pourras manger de la viande selon le désir de ton âme.

Deutéronome 12, 20

« Dernier et premier Tu m’as créé » (Psaumes 139, 5)... Si l’homme est méritant, il lui est dit : tu es le premier parmi les œuvres de la création. S’il n’est pas méritant, il lui est dit : la puce t’a précédé, le ver de terre t’a précédé.

Midrach Rabba, Vayikra 14:1

Certains contestent la moralité du fait de manger de la viande. Qu’est-ce qui octroie à l’homme le droit de consommer la chair d’une autre créature ? Toutefois, la même objection peut être faite sur la consommation humaine des créatures végétales, de l’eau ou de l’oxygène. Qu’est-ce qui octroie à l’homme le droit de dévorer quelque création de D.ieu que ce soit simplement pour perpétuer sa propre existence ?

De fait, un tel droit naturel n’existe pas. Quand l’homme ne vit que pour maintenir et améliorer son propre être, rien ne justifie qu’il porte atteinte à une autre existence pour parvenir à cet objectif. Comme l’a dit un grand maître hassidique : « Quand une personne se promène sans la moindre pensée de D.ieu dans sa tête, le sol sous ses pieds s’écrie : Malotru ! En quoi m’es-tu supérieur ? De quel droit me piétines-tu ? » Le fait que l’homme soit une forme de vie « supérieure » ne justifie guère la destruction de créatures muettes ou inanimées. De plus, selon les enseignements de la Kabbale, les âmes des animaux, des plantes et des objets inanimés sont effectivement plus élevées que celle de l’être humain. Car, lors du grand effondrement du monde primordial de tohou, les éléments les plus élevés tombèrent le plus bas (de même que les plus hautes pierres d’un mur tombent le plus loin), de sorte que les plus hautes étincelles de lumière divine vinrent à s’incarner dans les niveaux dits « inférieurs » du monde matériel.

Si l’homme a néanmoins le droit de consommer d’autres créatures, c’est seulement parce que, et lorsque, il agit comme agent de leur élévation.

Car si l’essence spirituelle d’une pierre, d’une plante ou d’un animal est plus élevée que celle d’un être humain, elle est une étincelle statique, dépourvue de la capacité de réaliser la quête de la création qui est de s’unir à son Créateur. Il n’y a dans la cruauté du chat ou l’empressement de la fourmi ni faute morale, ni accomplissement, pas plus que dans la dureté de la roche ou la douceur de la pomme. Le minéral, le végétal et l’animal ne peuvent faire le bien ou le mal, ils peuvent seulement obéir aux injonctions de leur nature innée. Seul l’homme s’est vu accorder le libre arbitre et la capacité de devenir meilleur (ou pire, à D.ieu ne plaise) que son état ​​naturel. Quand une personne boit un verre d’eau, mange une pomme, ou égorge un bœuf et consomme sa chair, ceux-ci sont convertis en la substance du corps humain et en l’énergie qui l’anime. Lorsque cette personne effectue un acte divin, un acte qui transcende son être naturel et le rapproche de D.ieu, il élève les éléments qu’il a intégrés en lui-même et réunifie les étincelles de sainteté qu’ils contiennent avec leur source. (Sont alors également élevées les créations qui ont rendu cet acte divin possible : la terre qui a nourri la pomme, l’herbe qui a alimenté la vache, le cheval qui a amené l’eau à la ville, etc.)

C’est là que réside le sens profond du verset cité ci-dessus : « Et tu diras : “Je vais manger de la viande”, car ton âme désirera manger de la viande. » Peut-être exprimeras-tu une envie de viande et seras seulement conscient du désir de ton corps de la satisfaction physique qu’elle procure ; en vérité, cependant, ce sera le résultat de la volonté de ton âme de manger de la viande : la quête de ton âme des étincelles de Divinité pour la rédemption desquelles elle a été envoyée sur terre.

Le désir

Il y a cependant une différence importante entre la consommation de viande et celle d’autres aliments. La différence implique le désir et le rôle que celui-ci joue dans l’élévation de la création.

L’être humain ne peut pas vivre sans les composants végétaux et minéraux de son régime alimentaire. Il est ainsi contraint de les consommer par le plus élémentaire de ses instincts physiques, celui de la préservation de son existence. La viande, cependant, n’est pas une nécessité, mais un luxe ; le désir de viande n’est pas motivé par le besoin. C’est un désir dans son sens le plus pur : le désir d’éprouver du plaisir.

En d’autres termes, les animaux sont élevés – c’es-à-dire que leur chair s’intègre au corps humain et leur âme devient associée à un acte divin – seulement parce que D.ieu a intégré le désir de plaisir à la nature humaine.

Cela signifie que l’élévation de la viande nécessite une plus grande sensibilité spirituelle de la part de celui qui la consomme que celle des autres produits alimentaires. Lorsqu’une personne mange un morceau de pain puis étudie la Torah, prie ou donne la charité, le pain a directement contribué à ces actes. Pour effectuer ces actes, l’âme de l’homme doit être fusionnée à un corps physique et le morceau de pain était indispensable à cette fusion. L’homme mange du pain pour vivre ; s’il vit pour accomplir la volonté de son Créateur, la connexion est complète. En revanche, l’homme ne mange pas de la viande pour vivre, mais pour en savourer le goût ; dès lors, il n’est pas suffisant qu’une personne vive dans le but de servir son Créateur pour que la viande qu’elle consomme soit élevée. Elle doit être une personne pour qui l’expérience même du plaisir physique est une entreprise divine, quelque chose exclusivement accompli dans un but divin. Une personne pour qui la satisfaction physique générée par un savoureux repas se traduit par une meilleure compréhension de la Torah, une plus grande ferveur dans la prière et un sourire aimable pour accompagner la pièce posée dans la paume d’un mendiant.1

Ainsi la Torah dit-elle : Quand l’Éternel ton D.ieu élargira tes frontières comme Il te l’a promis... tu pourras manger de la viande selon le désir de ton âme. » Le Talmud déduit de ceci qu’« à l’origine, il leur était interdit de manger de la “viande de désir” (bessar taavah) ; c’est seulement après leur entrée dans la Terre [d’Israël] qu’ils furent autorisés à manger de la viande de désir. »2 Pour la première génération de l’existence d’Israël en tant que peuple, depuis qu’ils reçurent la Torah et érigèrent le Sanctuaire dans le désert du Sinaï jusqu’à ce qu’ils s’installent en Terre Sainte, la seule viande qu’ils furent autorisés à manger était celle des korbanot, les sacrifices d’animaux offerts à D.ieu dans le Sanctuaire. La consommation de cette viande était une mitsva, ce qui signifie que son élévation s’accomplissait par le fait que cette consommation constituait la réalisation directe d’un commandement divin. Mais ils n’avaient pas la capacité d’élever la « viande de désir », la viande consommée dans le but de procurer du plaisir à celui qui la mange. C’est pourquoi la consommation de cette viande était interdite. C’est la raison pour laquelle les Enfants d’Israël furent réprimandés et punis pour avoir exprimé un désir de viande, comme le relate le onzième chapitre des Nombres.

C’est seulement après que D.ieu eut élargi leurs frontières, leur confiant la mission de faire de l’adjectif « sainte » une épithète de « terre », qu’ils devinrent à même de sanctifier cet aspect des plus terrestres de la vie humaine.

[Cette étape de l’histoire juive eut également lieu dans l’histoire de l’humanité. À l’origine, l’homme avait seulement reçu la permission de manger « de toutes les herbes portant semence sur la face de la terre, et de tout arbre sur lequel il y a des semences fruitières » (Genèse 1, 29). Ce n’est qu’après le Déluge, suite auquel le monde fut doté d’un plus grand potentiel spirituel, que D.ieu dit à Noé : « Tout ce qui se meut et vit vous servira de nourriture » (ibid. 9, 3).]

De même, nos sages ont dit qu’« un rustre n’a pas le droit de manger de la viande » (Talmud, Pessa’him 49b). Le droit octroyé à l’homme de consommer les créatures et les créations du monde et de les soumettre à son service n’est pas inconditionnel. Ce droit est subordonné à sa sensibilité à l’essence spirituelle de la création de D.ieu et à son engagement à les servir en en faisant des composantes de sa vie sanctifiée. Il faut avoir de larges horizons spirituels pour savourer correctement un steak.

Que D-ieu protège et guérisse miraculeusement tous nos soldats comme chacun des enfants d'Israël, partout dans le monde, Qu'il venge leur sang, et qu'Il ne nous prodigue à partir de maintenant que des douceurs palpables à l’œil nu.

En chaque génération vit un homme qui attend avec impatience de pouvoir libérer son peuple de l’exil.

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NOTES
1.	Voir Talmud, Yoma 76b ; ibid., Bava Kama 72a ; Tanya, ch. 7. Le pain et la viande sont employés ici comme des symboles de nécessité et de luxe ; dans ce contexte, une tarte à la crème ou un yacht serait une forme de « viande », tandis qu’un morceau de viande consommée pour maintenir la cohésion du corps et de l’âme tomberait dans la catégorie de « pain ».
2.	Rabbi Yichmaël dans le Talmud, Houline 16b. Rabbi Akiva (ibid. 17a) interprète le verset différemment, comprenant les mots « quand l’Éternel ton D.ieu élargira tes frontières » non pas comme une précision de « tu pourras manger de la viande selon le désir de ton âme », mais de ce que la Torah dit immédiatement après : « Tu pourras tuer de ton gros ou menu bétail que l’Éternel t'aura donné, de la manière que je t’ai prescrite. » Ainsi, selon Rabbi Akiva, non seulement la « viande de désir » était-elle permise dans le désert, elle était même autorisée sans che’hita(l’abattage tel que prescrit par la halakha), tandis que toute viande consommée après l’entrée d’Israël en Terre Sainte nécessitait une che’hita. Cependant, la signification profonde de la loi que Rabbi Akiva déduit de ces versets est identique à celle de la loi déduite par Rabbi Yichmaël. Che’hita signifie « tirer » (Talmud, Houline 30b) ; l’abattage d’un animal conformément aux lois divinement prescrites de la che’hita est ce qui permet son élévation, le fait de « tirer » l’animal de son état bestial et de l’amener dans le domaine d’une vie consacrée au service du Créateur. Dans le désert, la che’hita était limitée aux animaux offerts dans le Sanctuaire, car seuls ceux-ci pouvaient être « tirés » de la manière que la che’hita permet. La seule différence entre les opinions de Rabbi Yichmaël et de Rabbi Akiva est que Rabbi Yichmaël affirme qu’étant donné que l’élévation complète de la viande de désir n’était pas possible dans le désert, sa consommation était interdite, tandis que Rabbi Akiva estime qu’elle était malgré tout permise, car il demeurait possible de réaliser en elle une élévation moindre.